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漫談『七大圓融』

時間:2009-03-14 00:50:16  來源:原載民國57年第七卷第三期獅子吼月刊  作者: 點擊:
  佛經堜珨〞滿u七大圓融」相攝相即的道理,一般淺智的人們,是不易領會的。
  以一般常理而論:「水」之與「火」,「地」之與「空」等,乃是對待相剋兒不相容的事物。若說它們能夠乳水交溶不相悖違非一非異,未免像似「危言聳聽」之論。可是我們如果去進一步的分析它化驗它,便可以窺見它們的真實象了。
  姑以「礦物」而論:如「金礦、鐵礦」等,它們的原質本是屬於「地大」的。可是若要加熱去熔解它們,就會變成火炭(火大),繼而變成「液體」的「水大」。再把溫度家高,則又會變成「氣體」了。「氣體」的流動,便是「風大」。
  再以「植物」而論:它的枝葉根幹是「地大」。其枝葉根幹中的水分,是「水大」。若將其枝葉根幹磨成粘液,也是「水大」。又植物等可以燃燒出火,故又是「火大」。所餘灰燼,也是「地大」。而植物又有呼吸的機能,那屬「風大」。若將其水分的溫度加高變成「氣體」;氣體動盪,也是「風大」了。
  更以「動物」而論:皮肉毛髮筋骨,主於「地大」。血汗痰尿,屬於「水大」。溫度暖氣,屬於「火大」。呼吸喘息,便是「風大」。
  若把萬物的基本原素「地水火風」等,再加分析化驗,便成「空大」了。
  近世以來,科學家們對於物質的分析化驗,研究的結果:發現地球上所有千差萬別的物類,七構成的基本原素,也不過只有九十多種的『原素』而已。科學界更進一步把『原子』析為『中子、分子、素子、電子……』。這樣一來,則物種的原始原素的單位,就更減少而單純了。──物種的構成於素越少,就越可以證明了各各物種的體性的「共通性」。
  此外又有創「以太」(Ethcr)之說者;目前雖然還沒有得出最後的論證,但將來可能會有更新的發現。
  又據英國的懷黑德教授(數理學家、哲學家),它把「極微」的物質更加分析;分到不可分處,結果竟歸於「空」了。
  綜觀上述的「世間學說」的發明創見,我們已可得出證明:「地水火風」的「四大」,和「空大」也是通融不異的了。
  有關這些道理,在我們的佛學堙A都有過更先進更精確的探討與闡釋。且看「楞嚴經」所說的「水塵、透金塵、鄰虛塵」等等,顧名思義,那些都不異是「原子、分子、素子……」等的代名詞。
  所謂「鄰虛塵」云者,那不外是說:這一級的物質(極微)的質量,它已和「虛空」接壞。若再剖析一步,便是進於「空」的界限了。
  以上的一些論述,只不過是粗淺的演釋罷了。若以今日的更前進的科學方法探索研究,或進而用佛法的修證功夫去體察;則於這物質的「五大圓融」的真義,必然會發掘出更為微妙的理境。
  又者:不但這物質界的「五大」是「圓融無礙」的;就連那心理的「見大、識大」等,也屬是「息息相通」的。茲略述其義理,以見一斑。──
  「五大」合「見大、識大」二者,共稱為「七大」。「七大」分之,則成所謂「根、塵、識」的「十八界」。「十八界」則已賅羅「世間」的萬法了。
  「地水火風空」五大,是「色聲香味觸法」等「六塵」的素材。「見」乃「見聞鼻嗅嚐覺知」等「六識」的略詞。此「六識」所憑藉的「器官」(感官),便是「眼耳鼻舌身意」等「六根」。
  「六塵」屬於「物質界」──世人治「物理學」以研究之。「六根」屬於「生理界」──世人治「生理學」以研究之。「六識」屬於「心理界」──世人治「心理學」以研究之。
  至於「識大」,乃專指「地八阿賴耶識」而言。此「第八識」,在迷即「識」,在悟「智」──大圓鏡智。
  此「大圓鏡智」一詞,乃是「唯識學」所建立。在華嚴經,則曰「一真法界」。在法華經,則曰「實相」。在楞嚴經,則曰「如來藏妙真如性」。在起信論,則曰「真如」。在般若經,則曰「般若」。在圓覺經,則曰「大圓滿覺」………。
  至於第七「末那識」,則是依附「阿賴耶識」而有。可是「阿賴耶識」,又是由於「末那識」的妄執而建立。可以說「七、八」兩識乃是相依為命的。如此一來,那就是「知見立知,實無明本」了。
  明乎則可了知:「阿賴耶識」乃是「世間萬法(色心二法)」的所依的「本體」。「大圓鏡智」則是「真我。大我。真性。實相。妙明真心、性淨明體。………」
  應上所說,乃可以知:「阿賴耶識」係由迷昧了「大圓鏡智」而來。而「地水火風空見」等「六大」,是從「識大」(阿賴耶識)所生出的。由此以觀:則「七大圓融」息息相通之理,也就「昭然若揭」了。
  今更列表於下以明之──

   『六塵』(物理界)──色法(物)───────阿賴耶識──末那識
十八界『六根』(生理界)──色法(物)、心法(心)─阿賴耶識──末那識
   『六識』(心理界)──心法(心)───────阿賴耶識──末那識

  (若將「第七識」打破,則「第八識」即得解脫為「大圓鏡智」矣。)
  又者:「地水火風空」等「物質界」與「見識」等「心理界」的融合貫通的道理,也可以在佛學以外的一般學術界堙A找到一些說明。
  第一:崔載陽先生在他所屬的「革命哲學述要」一書堙A曾倡立「太極一元的本體論」之說。他說「太極」乃是一種「心」與「物」的合一境象。它──乃是構成世間的一切的根源──原素。
  第二:在國父孫中山先生的學說堙A曾有過「生元」的「本體論」的立論。中山先生說:「生元」乃是一種「心物合一體」,它是宇宙萬有的本源。云云。
  第三:周世輔教授的「三民主義哲學」一書,在其書尾的「附著」中略謂:「……礦物植物等,也都賦有精神作用。如其所具有之光,熱、色、香、彈力、磁性……等;又如含羞草蠅草等之機能作用;一般植物之呼吸等;殆皆屬精神力的反映。不過較比動物的精神能力為薄弱耳……」。
  第四:政府遷建臺灣以來,在進行「反共復國」的「總體戰」中,已愈益正觀「思想戰」的重要性。因而十幾年來,乃確立了「三民主義」的「哲學基礎」為「心物合一體」了。這一個「政治性的,學術性的」的思想創見,也足可用來證明我們「佛學」的「七大圓融」一說的高明正確。
  第五:還有明代的「理學家」王陽明先生的「良知」之說,也可以作為「七大圓融」的佐證。──他說:「土木瓦石,皆被於吾人的良知。否則,吾人便無以認知其為土木瓦石了。驀見荊剌瓦礫頹廢墟,則心境頓覺淒涼。若土木瓦石不屬吾心,則不可能發生這種感覺。……」(略義。詳見「王陽明傳習錄」)
  他在放棄格量庭前的竹子時又說:「此一點量知,眾理具而萬事足。人若悟得此心,則何事不備?何理不明?……」(略義)王陽明的這些議論,當然也都是一種「心物一源」的思想。
  第六:另有江味農居士的「金剛經講義」卷三中曾說:「……若人一味壓制其心,令不生起;則可能頑冥偏差,以致淪為土木瓦石無知之物。……」(略義)。──試想:有知之人既可淪為無知之物,那麼可見「心、物」二者,究其極致,總是相通的了。
  以上我們用了許多的「世間學說」,來說明「七大圓融」的道理。不知道是否能夠接近了「佛經」的意旨?不過假若「七大」不能「圓融」,那麼「阿羅漢」在證成其「聖果」時,如何會見到「虛空消殞,大地平沉」的真理境界呢?
  借用「世間學說」以凡情測聖智的「臆說」,已如上述。現在我們再來引據佛典,去研究「七大圓融」的真實義理。
  佛在「楞嚴會」上,曾對阿難等大眾把「七大」的道理說得非常透澈。佛陀先說「地大」的問題略謂:
  『……若此鄰虛,析成虛空;當知虛空,出生色相。汝今問言:由和合故,出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵,和合而有?不應鄰虛,合成虛塵,析入空者,用幾色相,合成虛空?合色非空,合空非色!色猶可析,空云和合?汝元不知如來藏中:性色真空,性空真色;清淨本然,周W法界。隨眾生心,應所知量,循業發現!世間無知;惑為因緣,及自然性。皆是識心,分別計度。但有言說,都無實義!」
  佛陀次說「火大」的道理,略謂:
  「阿難!火性無我,寄於諸緣。汝觀城中未食之家,欲炊吹爨時,手執陽燧,日前求火。(按:彼時人智未開,尚未發明「火柴」等物。皆以「火鏡」向「日光」取火。)……若此火性,因和合有;彼手執鏡於日求火,此火為從鏡中而出?為從艾出?為從日來?
  「阿難!若日來者,自能燒汝手中之艾。來處林木,皆應愛焚。若鏡中出,自能於鏡,出燃於艾;鏡何不鎔?……若生於艾,何藉日鏡光明相接,然後火生?
  「汝又諦觀,鏡因手執,日從天來,艾本地生;火從何方遊歷於此?日鏡相違,非和非合。不應火光,無從自有。汝猶不知如來藏中:性火真空,性空真火;周? 法界。隨眾生心,應所知量。阿難!當知世人,一處執鏡,一處火生。? 法界執,滿世間起。起W世間,寧有方所?循業發現!世間無知:惑為因緣,及自然性。皆是識心,分別計度。但有言說,都無實義!」
  佛陀又說「水大」的道理,略謂:
  「阿難!水性不定,流息無琚C……諸大幻師,求太陰精用和幻藥。是諸師等,於白月晝,手執方諸(按:「白月晝」乃陰曆十四,十五之皓月當空的子夜也。「方諸」者:乃方形石珠也。或云水精珠,水晶球。或言銅鑑,大蛤等物。總之,古幻師求水用之寶器也。),承月中水。此水為復從珠中出?空中自有?為從月來?
  「阿難!若從月來,尚能遠方令珠出水;所經林木,皆應吐流。流則何待方諸所出?不流,明水非從月降!若從珠出,則此珠中,常應流水;何待中宵白月晝?若從空出,空性無邊,水當無際。從人洎天,皆同滔溺。云何復有水陸空行?
  「汝更諦觀:月從天陟,珠因手執。程珠水盤,本人敷設。水從何方,流注於此?月珠相遠,非和非合。不應水精,無從自有。汝尚不知:如來藏中,性水真空,性空真水。清淨本然,周W法界。隨眾生心,應所知量:一處執珠,一處水出。W法界執,滿法界生。生滿世間,寧有方所?循業發現!世間無知:惑為因緣,及自然性。皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義」!
  佛陀繼續說明「風大、空大」的道理。文繁不錄。可準前述「地大、火大、水大」之理,而觸類旁通。
  最後佛陀更闡釋「見大、識大」的道理說:
  「阿難!見覺無知,因色空有。如汝今者,在衹陀林:朝明夕昏;設居中宵,白月則光,黑月便暗。則明暗等,因見分析。此見為復與明暗相,並太虛空,為同一體?為非一體?或同非同,或異非異?阿難!此見若復與明與暗,及與虛空,元一體者:則明與暗,兒體相亡。暗時無明,明時無暗。若與暗一,明則見亡。必一於明,暗時當滅。滅則云何見明見暗?若明暗殊,見無生滅,一云何成?若此見精,與暗與明,非一體者:汝離明暗,及與虛空;分析見元,作何形相?離明離暗,及離虛空;是見元同,龜毛兔角。明暗虛空,三事俱異:;從何立見?明暗相背,云何或同?離三元無,云何或異?分空分見,大無邊畔,云何非同?見暗見明,性非遷改,云何非異?……明從太陽,暗隨黑月。通屬虛空,雍歸大地。如是見精,因何所出?見覺究頑,非和非合。不應見精,無從自出。若見聞知,性圓周? 本不動搖;當知無邊不動虛空,並其動搖地水火風,均名六大。性真圓融,皆如來藏,本無生滅。……如來藏中,性見覺明,覺精明見。清淨本然,周? 法界。隨眾生心,應所知量。如一見根,見周法界;聽(鼻臭)嘗觸覺知,苗德瑩然,? 周法界;圓滿十處,寧有所方?循業發現!世間無知:惑為因緣,及自然性。皆是識心,分別計度。但有言說,都無實義!」
  「阿難!識性無源,因於六種根塵妄出。汝今? 觀此會聖眾,用目? 歷,其目周視,但於鏡中,無別分析。汝識於中次第標指:此是文殊,此富樓那………。此識了知,無失於見?為生於相?為生虛空?為無所因,突然而出?
  「阿難!若汝識性生於見中;如無明暗及與色空,四種必無,元無汝見。見性尚無,從何發識?若汝識性,生於相中,不從見生;既不見明,亦不見暗。明暗不矚,即無色空。彼相尚無,識從何發?若生於空,非相非見;非見色空。彼相尚無,識從何發?若生於空,非相非見;非見無辨,自不能知,明暗色空。非相滅緣,建聞覺知,無處安立。此處兒非,空則同無,有非同物。縱發汝識,欲何分別?若無所因,突然而出;何不日中,別識明月?
  「……見託汝睛,相推前鏡;可狀成有,不相成無。如是識緣,因何所出?識動見澄,非和非合。聞聽覺知,亦復如是。不應識緣,無從自出。若此識心,本無所從,當知了別見聞覺知,圓滿湛然,性非從所;兼彼虛空地水火風,均名七大。性真圓融,皆如來藏,本無生滅。
  「阿難……汝應觀此六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?汝元不知:如來藏中,性識明知,覺明真識,妙覺湛然,W周法界。含吐十虛,寧有方所?循業發現!世間無知:惑為因緣,及自然性。皆是識心,分別計度。但有言說,都無實義!」
  上面我們已把「楞嚴經」中,闡釋「七大圓融」的文字舉錄出來。從這塈畯怳w可了知:「佛學」上所探究出來的道理,更為深刻,更為正確。非是「世間學說」識心計度者,所可比擬的。
  「楞嚴經」中乃有闡述「三種相續」的經文,佛陀從說明「世界相續,眾生相續,業果相續」的道理,揭示了「礦物、植物、動物」的本源。若把它略加演繹之,也都可以作為「七大圓融」的綱鑑。
  還有闡述「五陰」(色受想行識)的經文,更吻合「七大圓融」的意義。因為「五陰」便是「七大」故。──金繪表如下,以資對照。

    色(物質界的總名詞)─────地、水、火、風、空───(七大)
                   空間的物質的界別────(七大)
    受(身心的感受)──身心的作用─見(見聞嗅嚐覺知)──(七大)
五陰──想(意的活動)───身心的作用─見(見聞嗅嚐覺知)──(七大)
    行(身口意的作為)─身心的作用─見(見聞嗅嚐覺知)──(七大)
    識─────────識(根本識─阿賴耶識)──────(七大)

  現在我們既已了知「七大」的根本真象,同歸於「空」;那麼對它們的「圓融無礙」,自可深信而無疑義了。
  不過這堜珨〞滿u空」,不可誤會為「絕無」。因為這個「空」是不拒「緣起諸相」的「空」。舉例來說:它是不同於「數學」上的「零」的。因為「零」永遠是「零」,不能出生事物故。但若說這個「空」是「萬法歸」的「一」,未免也有「語病」。因為「一」已是「有」,不是「空」了。所以黃龍祖師曾駁斥呂純陽說:「萬法歸一,一歸何處?」可見這個「空」理,是無法用語言文字,來把它形容得「恰到好處」的。若要略透一線消息,我們只好界用蘇軾的兩句話,來模索一個近似的「概念」。他的詩說:「無一物中無盡藏,有花有月樓臺」。──不過這些「花月樓臺」仍是「鏡花水月,海市蜃樓」也。
  再者:我們從「七大圓融」的道理,並可進一步了悟出「般若心經」的文義。因為「七大」的本源,同歸「性空」故;乃知世間萬法,息息相通,本源不二。不兒故,「色不異空,空不異色」。同源故,「色即是空,空即是色」。(受想行識,亦復如是)。
  又諸法性空故,所以「不生不滅,不垢不淨,不增不減……」。
  因知「七大圓融」,乃悟「萬法同源──諸法性空」。因悟「諸法性空」,乃知「理無礙,事無礙,理事無礙,事事無礙」。
  復次:我們根據「七大圓融,諸法性空……」的道理,還可以觸類旁通,從而解悟「金剛經」的「破四相,掃三心」的真實義理。
  因知「七大圓融」故,乃知「萬法同源」。「萬法同源」故,無「我相」無「人相」。既無「我相、人相」,則無「眾生相,壽者相」。
  又:「七大圓融」故,乃知「諸法性空」──「諸法」若非「性空」,「七大」便不可得而「圓融」了。
  因「諸法性空」故,乃知「諸相非相」。因「諸相非相」故,乃知「凡所有相,皆是虛妄」。「凡所有相,皆是虛妄」故,乃知「諸法性空」。「諸法性空」故,便無「我、人、眾生、壽者」之四相。
  「金剛經」中所說的「過去心,現在心,未來心」,乃是指著「眾生」的「妄心」而言。舉上所說:既無「四相」等可得;那麼這個「過去心,現在心,未來心」,又向何處安立呢?
  又者:所謂「我、人、眾生、壽者」的「四相」,乃是應該歸屬於「事、物」的領域的。「事物」的綜合名謂,便是所謂「空間」。至於「過去心,現在心,未來心」的「三心」,則是屬於「時間」性的。同時也是屬於「心理界(精神界)」的。
  我們放開眼界來看一看:偌大的宇宙,雖然它分渺渺冥冥,森羅萬象;然而歸約起來,還不只是一個「空間」和「時間」──「物質」和「精神」的交織體象嗎?「空間」依「時間」而延續,「時間」據「空間」而立腳。故知「時間」和「空間」,二者「不一亦不異」的。
  至於「物質」和「精神」二者的關係,亦復如是。何以故?「種種心生則種種法生,種種法生則種種心生」。──「精神」是「物質」的映射,「物質」是「熱情」的凝結。然則:我們既已了悟了「四相」皆空,那麼也就當知「三心」俱不可得了。
  再關於「四相」中的「壽者相」,本來也應該作「時間相」去解釋的。如此,則只舉「四相」一詞,便已含括了「時間」和「空間」。有關「四相」的註解,諸家演繹不同。限於篇幅,不便贅述了。
  最後我們再指出一點,就是:「楞嚴經」的「七大」之文,不但是在開顯著「七大圓融」的道理,示以「是法平等,無有高下」的「諸法如義」;而同時更是在破斥著「自然,因緣」兩種思想的偏差。有關此點,經文中曾屢謂:……世間無知:惑為因緣,及自然性。皆是識心,分別計度。但有言說,都無實義!」
  佛住世時,因為在當時的印度有一種外道,主張「諸法自然而有」;所以佛陀才倡出「因緣法」的學說,去點破他們的迷妄。──這一部份的佛法,可以「諸法因緣生,諸法因緣滅;……」的兩句偈,來代表它的思想重心。
  後來佛陀又恐怕人們? 滯著「因緣法」的小教思想,所以乃又標揭出「非空非有,即有即空」,提掖進於「中道」的教法。──這一乘的教法,可以「眾因緣生法,我說即是空;亦名為假名,亦是中道義」一偈,來代表它的中心思想。天臺宗的「一心三觀,一念三千」的哲學,就是從此中得來。
  佛陀猶恐世人不易融匯貫通契其機玄,最後乃更開演出直接了當的「無生」諦理。──這一教示的大義,可以「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生」一偈而為代表。(偈係龍樹菩薩所造)
  釋尊相機說法的次第,可參閱「天臺、賢首……」諸家的教判。本文不贅。
  總之:如來的一代時教,雖然浩如煙海;但在其不同的法門中,必然會有其一貫的「思想體系」。因此,只要我們有一些悟性,便不難看出「七大圓融」之理,與諸經的相通之處。
  有關本文底堙A粗說如是。凡情聖解,匪易溝通。偏蔽之失,恐不免也!

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