佛經裏所說的「七大圓融」相攝相即的道理，一般淺智的人們，是不易領會的。
以一般常理而論：「水」之與「火」，「地」之與「空」等，乃是對待相剋兒不相容的事物。若說它們能夠乳水交溶不相悖違非一非異，未免像似「危言聳聽」之論。可是我們如果去進一步的分析它化驗它，便可以窺見它們的真實象了。
姑以「礦物」而論：如「金礦、鐵礦」等，它們的原質本是屬於「地大」的。可是若要加熱去熔解它們，就會變成火炭（火大），繼而變成「液體」的「水大」。再把溫度家高，則又會變成「氣體」了。「氣體」的流動，便是「風大」。
再以「植物」而論：它的枝葉根幹是「地大」。其枝葉根幹中的水分，是「水大」。若將其枝葉根幹磨成粘液，也是「水大」。又植物等可以燃燒出火，故又是「火大」。所餘灰燼，也是「地大」。而植物又有呼吸的機能，那屬「風大」。若將其水分的溫度加高變成「氣體」；氣體動盪，也是「風大」了。
更以「動物」而論：皮肉毛髮筋骨，主於「地大」。血汗痰尿，屬於「水大」。溫度暖氣，屬於「火大」。呼吸喘息，便是「風大」。
若把萬物的基本原素「地水火風」等，再加分析化驗，便成「空大」了。
近世以來，科學家們對於物質的分析化驗，研究的結果：發現地球上所有千差萬別的物類，七構成的基本原素，也不過只有九十多種的『原素』而已。科學界更進一步把『原子』析為『中子、分子、素子、電子……』。這樣一來，則物種的原始原素的單位，就更減少而單純了。──物種的構成於素越少，就越可以證明了各各物種的體性的「共通性」。
此外又有創「以太」（Ethcr）之說者；目前雖然還沒有得出最後的論證，但將來可能會有更新的發現。
又據英國的懷黑德教授（數理學家、哲學家），它把「極微」的物質更加分析；分到不可分處，結果竟歸於「空」了。
綜觀上述的「世間學說」的發明創見，我們已可得出證明：「地水火風」的「四大」，和「空大」也是通融不異的了。
有關這些道理，在我們的佛學裏，都有過更先進更精確的探討與闡釋。且看「楞嚴經」所說的「水塵、透金塵、鄰虛塵」等等，顧名思義，那些都不異是「原子、分子、素子……」等的代名詞。
所謂「鄰虛塵」云者，那不外是說：這一級的物質（極微）的質量，它已和「虛空」接壞。若再剖析一步，便是進於「空」的界限了。
以上的一些論述，只不過是粗淺的演釋罷了。若以今日的更前進的科學方法探索研究，或進而用佛法的修證功夫去體察；則於這物質的「五大圓融」的真義，必然會發掘出更為微妙的理境。
又者：不但這物質界的「五大」是「圓融無礙」的；就連那心理的「見大、識大」等，也屬是「息息相通」的。茲略述其義理，以見一斑。──
「五大」合「見大、識大」二者，共稱為「七大」。「七大」分之，則成所謂「根、塵、識」的「十八界」。「十八界」則已賅羅「世間」的萬法了。
「地水火風空」五大，是「色聲香味觸法」等「六塵」的素材。「見」乃「見聞鼻嗅嚐覺知」等「六識」的略詞。此「六識」所憑藉的「器官」（感官），便是「眼耳鼻舌身意」等「六根」。
「六塵」屬於「物質界」──世人治「物理學」以研究之。「六根」屬於「生理界」──世人治「生理學」以研究之。「六識」屬於「心理界」──世人治「心理學」以研究之。
至於「識大」，乃專指「地八阿賴耶識」而言。此「第八識」，在迷即「識」，在悟「智」──大圓鏡智。
此「大圓鏡智」一詞，乃是「唯識學」所建立。在華嚴經，則曰「一真法界」。在法華經，則曰「實相」。在楞嚴經，則曰「如來藏妙真如性」。在起信論，則曰「真如」。在般若經，則曰「般若」。在圓覺經，則曰「大圓滿覺」………。
至於第七「末那識」，則是依附「阿賴耶識」而有。可是「阿賴耶識」，又是由於「末那識」的妄執而建立。可以說「七、八」兩識乃是相依為命的。如此一來，那就是「知見立知，實無明本」了。
明乎則可了知：「阿賴耶識」乃是「世間萬法（色心二法）」的所依的「本體」。「大圓鏡智」則是「真我。大我。真性。實相。妙明真心、性淨明體。………」
應上所說，乃可以知：「阿賴耶識」係由迷昧了「大圓鏡智」而來。而「地水火風空見」等「六大」，是從「識大」（阿賴耶識）所生出的。由此以觀：則「七大圓融」息息相通之理，也就「昭然若揭」了。
今更列表於下以明之──
『六塵』（物理界）──色法（物）───────阿賴耶識──末那識
十八界『六根』（生理界）──色法（物）、心法（心）─阿賴耶識──末那識
『六識』（心理界）──心法（心）───────阿賴耶識──末那識
（若將「第七識」打破，則「第八識」即得解脫為「大圓鏡智」矣。）
又者：「地水火風空」等「物質界」與「見識」等「心理界」的融合貫通的道理，也可以在佛學以外的一般學術界裏，找到一些說明。
第一：崔載陽先生在他所屬的「革命哲學述要」一書裏，曾倡立「太極一元的本體論」之說。他說「太極」乃是一種「心」與「物」的合一境象。它──乃是構成世間的一切的根源──原素。
第二：在國父孫中山先生的學說裏，曾有過「生元」的「本體論」的立論。中山先生說：「生元」乃是一種「心物合一體」，它是宇宙萬有的本源。云云。
第三：周世輔教授的「三民主義哲學」一書，在其書尾的「附著」中略謂：「……礦物植物等，也都賦有精神作用。如其所具有之光，熱、色、香、彈力、磁性……等；又如含羞草蠅草等之機能作用；一般植物之呼吸等；殆皆屬精神力的反映。不過較比動物的精神能力為薄弱耳……」。
第四：政府遷建臺灣以來，在進行「反共復國」的「總體戰」中，已愈益正觀「思想戰」的重要性。因而十幾年來，乃確立了「三民主義」的「哲學基礎」為「心物合一體」了。這一個「政治性的，學術性的」的思想創見，也足可用來證明我們「佛學」的「七大圓融」一說的高明正確。
第五：還有明代的「理學家」王陽明先生的「良知」之說，也可以作為「七大圓融」的佐證。──他說：「土木瓦石，皆被於吾人的良知。否則，吾人便無以認知其為土木瓦石了。驀見荊剌瓦礫頹廢墟，則心境頓覺淒涼。若土木瓦石不屬吾心，則不可能發生這種感覺。……」（略義。詳見「王陽明傳習錄」）
他在放棄格量庭前的竹子時又說：「此一點量知，眾理具而萬事足。人若悟得此心，則何事不備？何理不明？……」（略義）王陽明的這些議論，當然也都是一種「心物一源」的思想。
第六：另有江味農居士的「金剛經講義」卷三中曾說：「……若人一味壓制其心，令不生起；則可能頑冥偏差，以致淪為土木瓦石無知之物。……」（略義）。──試想：有知之人既可淪為無知之物，那麼可見「心、物」二者，究其極致，總是相通的了。
以上我們用了許多的「世間學說」，來說明「七大圓融」的道理。不知道是否能夠接近了「佛經」的意旨？不過假若「七大」不能「圓融」，那麼「阿羅漢」在證成其「聖果」時，如何會見到「虛空消殞，大地平沉」的真理境界呢？
借用「世間學說」以凡情測聖智的「臆說」，已如上述。現在我們再來引據佛典，去研究「七大圓融」的真實義理。
佛在「楞嚴會」上，曾對阿難等大眾把「七大」的道理說得非常透澈。佛陀先說「地大」的問題略謂：
『……若此鄰虛，析成虛空；當知虛空，出生色相。汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵，和合而有？不應鄰虛，合成虛塵，析入空者，用幾色相，合成虛空？合色非空，合空非色！色猶可析，空云和合？汝元不知如來藏中：性色真空，性空真色；清淨本然，周徧法界。隨眾生心，應所知量，循業發現！世間無知；惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義！」
佛陀次說「火大」的道理，略謂：
「阿難！火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊吹爨時，手執陽燧，日前求火。（按：彼時人智未開，尚未發明「火柴」等物。皆以「火鏡」向「日光」取火。）……若此火性，因和合有；彼手執鏡於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為從日來？
「阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾。來處林木，皆應愛焚。若鏡中出，自能於鏡，出燃於艾；鏡何不鎔？……若生於艾，何藉日鏡光明相接，然後火生？
「汝又諦觀，鏡因手執，日從天來，艾本地生；火從何方遊歷於此？日鏡相違，非和非合。不應火光，無從自有。汝猶不知如來藏中：性火真空，性空真火；周? 法界。隨眾生心，應所知量。阿難！當知世人，一處執鏡，一處火生。? 法界執，滿世間起。起徧世間，寧有方所？循業發現！世間無知：惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義！」
佛陀又說「水大」的道理，略謂：
「阿難！水性不定，流息無恒。……諸大幻師，求太陰精用和幻藥。是諸師等，於白月晝，手執方諸（按：「白月晝」乃陰曆十四，十五之皓月當空的子夜也。「方諸」者：乃方形石珠也。或云水精珠，水晶球。或言銅鑑，大蛤等物。總之，古幻師求水用之寶器也。），承月中水。此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？
「阿難！若從月來，尚能遠方令珠出水；所經林木，皆應吐流。流則何待方諸所出？不流，明水非從月降！若從珠出，則此珠中，常應流水；何待中宵白月晝？若從空出，空性無邊，水當無際。從人洎天，皆同滔溺。云何復有水陸空行？
「汝更諦觀：月從天陟，珠因手執。程珠水盤，本人敷設。水從何方，流注於此？月珠相遠，非和非合。不應水精，無從自有。汝尚不知：如來藏中，性水真空，性空真水。清淨本然，周徧法界。隨眾生心，應所知量：一處執珠，一處水出。徧法界執，滿法界生。生滿世間，寧有方所？循業發現！世間無知：惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義」！
佛陀繼續說明「風大、空大」的道理。文繁不錄。可準前述「地大、火大、水大」之理，而觸類旁通。
最後佛陀更闡釋「見大、識大」的道理說：
「阿難！見覺無知，因色空有。如汝今者，在衹陀林：朝明夕昏；設居中宵，白月則光，黑月便暗。則明暗等，因見分析。此見為復與明暗相，並太虛空，為同一體？為非一體？或同非同，或異非異？阿難！此見若復與明與暗，及與虛空，元一體者：則明與暗，兒體相亡。暗時無明，明時無暗。若與暗一，明則見亡。必一於明，暗時當滅。滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？若此見精，與暗與明，非一體者：汝離明暗，及與虛空；分析見元，作何形相？離明離暗，及離虛空；是見元同，龜毛兔角。明暗虛空，三事俱異：；從何立見？明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？分空分見，大無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？……明從太陽，暗隨黑月。通屬虛空，雍歸大地。如是見精，因何所出？見覺究頑，非和非合。不應見精，無從自出。若見聞知，性圓周? 本不動搖；當知無邊不動虛空，並其動搖地水火風，均名六大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。……如來藏中，性見覺明，覺精明見。清淨本然，周? 法界。隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界；聽(鼻臭)嘗觸覺知，苗德瑩然，? 周法界；圓滿十處，寧有所方？循業發現！世間無知：惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義！」
「阿難！識性無源，因於六種根塵妄出。汝今? 觀此會聖眾，用目? 歷，其目周視，但於鏡中，無別分析。汝識於中次第標指：此是文殊，此富樓那………。此識了知，無失於見？為生於相？為生虛空？為無所因，突然而出？
「阿難！若汝識性生於見中；如無明暗及與色空，四種必無，元無汝見。見性尚無，從何發識？若汝識性，生於相中，不從見生；既不見明，亦不見暗。明暗不矚，即無色空。彼相尚無，識從何發？若生於空，非相非見；非見色空。彼相尚無，識從何發？若生於空，非相非見；非見無辨，自不能知，明暗色空。非相滅緣，建聞覺知，無處安立。此處兒非，空則同無，有非同物。縱發汝識，欲何分別？若無所因，突然而出；何不日中，別識明月？
「……見託汝睛，相推前鏡；可狀成有，不相成無。如是識緣，因何所出？識動見澄，非和非合。聞聽覺知，亦復如是。不應識緣，無從自出。若此識心，本無所從，當知了別見聞覺知，圓滿湛然，性非從所；兼彼虛空地水火風，均名七大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
「阿難……汝應觀此六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？汝元不知：如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，徧周法界。含吐十虛，寧有方所？循業發現！世間無知：惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義！」
上面我們已把「楞嚴經」中，闡釋「七大圓融」的文字舉錄出來。從這裏我們已可了知：「佛學」上所探究出來的道理，更為深刻，更為正確。非是「世間學說」識心計度者，所可比擬的。
「楞嚴經」中乃有闡述「三種相續」的經文，佛陀從說明「世界相續，眾生相續，業果相續」的道理，揭示了「礦物、植物、動物」的本源。若把它略加演繹之，也都可以作為「七大圓融」的綱鑑。
還有闡述「五陰」（色受想行識）的經文，更吻合「七大圓融」的意義。因為「五陰」便是「七大」故。──金繪表如下，以資對照。
色（物質界的總名詞）─────地、水、火、風、空───（七大）
空間的物質的界別────（七大）
受（身心的感受）──身心的作用─見（見聞嗅嚐覺知）──（七大）
五陰──想（意的活動）───身心的作用─見（見聞嗅嚐覺知）──（七大）
行（身口意的作為）─身心的作用─見（見聞嗅嚐覺知）──（七大）
識─────────識（根本識─阿賴耶識）──────（七大）
現在我們既已了知「七大」的根本真象，同歸於「空」；那麼對它們的「圓融無礙」，自可深信而無疑義了。
不過這裏所說的「空」，不可誤會為「絕無」。因為這個「空」是不拒「緣起諸相」的「空」。舉例來說：它是不同於「數學」上的「零」的。因為「零」永遠是「零」，不能出生事物故。但若說這個「空」是「萬法歸」的「一」，未免也有「語病」。因為「一」已是「有」，不是「空」了。所以黃龍祖師曾駁斥呂純陽說：「萬法歸一，一歸何處？」可見這個「空」理，是無法用語言文字，來把它形容得「恰到好處」的。若要略透一線消息，我們只好界用蘇軾的兩句話，來模索一個近似的「概念」。他的詩說：「無一物中無盡藏，有花有月樓臺」。──不過這些「花月樓臺」仍是「鏡花水月，海市蜃樓」也。
再者：我們從「七大圓融」的道理，並可進一步了悟出「般若心經」的文義。因為「七大」的本源，同歸「性空」故；乃知世間萬法，息息相通，本源不二。不兒故，「色不異空，空不異色」。同源故，「色即是空，空即是色」。（受想行識，亦復如是）。
又諸法性空故，所以「不生不滅，不垢不淨，不增不減……」。
因知「七大圓融」，乃悟「萬法同源──諸法性空」。因悟「諸法性空」，乃知「理無礙，事無礙，理事無礙，事事無礙」。
復次：我們根據「七大圓融，諸法性空……」的道理，還可以觸類旁通，從而解悟「金剛經」的「破四相，掃三心」的真實義理。
因知「七大圓融」故，乃知「萬法同源」。「萬法同源」故，無「我相」無「人相」。既無「我相、人相」，則無「眾生相，壽者相」。
又：「七大圓融」故，乃知「諸法性空」──「諸法」若非「性空」，「七大」便不可得而「圓融」了。
因「諸法性空」故，乃知「諸相非相」。因「諸相非相」故，乃知「凡所有相，皆是虛妄」。「凡所有相，皆是虛妄」故，乃知「諸法性空」。「諸法性空」故，便無「我、人、眾生、壽者」之四相。
「金剛經」中所說的「過去心，現在心，未來心」，乃是指著「眾生」的「妄心」而言。舉上所說：既無「四相」等可得；那麼這個「過去心，現在心，未來心」，又向何處安立呢？
又者：所謂「我、人、眾生、壽者」的「四相」，乃是應該歸屬於「事、物」的領域的。「事物」的綜合名謂，便是所謂「空間」。至於「過去心，現在心，未來心」的「三心」，則是屬於「時間」性的。同時也是屬於「心理界（精神界）」的。
我們放開眼界來看一看：偌大的宇宙，雖然它分渺渺冥冥，森羅萬象；然而歸約起來，還不只是一個「空間」和「時間」──「物質」和「精神」的交織體象嗎？「空間」依「時間」而延續，「時間」據「空間」而立腳。故知「時間」和「空間」，二者「不一亦不異」的。
至於「物質」和「精神」二者的關係，亦復如是。何以故？「種種心生則種種法生，種種法生則種種心生」。──「精神」是「物質」的映射，「物質」是「熱情」的凝結。然則：我們既已了悟了「四相」皆空，那麼也就當知「三心」俱不可得了。
再關於「四相」中的「壽者相」，本來也應該作「時間相」去解釋的。如此，則只舉「四相」一詞，便已含括了「時間」和「空間」。有關「四相」的註解，諸家演繹不同。限於篇幅，不便贅述了。
最後我們再指出一點，就是：「楞嚴經」的「七大」之文，不但是在開顯著「七大圓融」的道理，示以「是法平等，無有高下」的「諸法如義」；而同時更是在破斥著「自然，因緣」兩種思想的偏差。有關此點，經文中曾屢謂：……世間無知：惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義！」
佛住世時，因為在當時的印度有一種外道，主張「諸法自然而有」；所以佛陀才倡出「因緣法」的學說，去點破他們的迷妄。──這一部份的佛法，可以「諸法因緣生，諸法因緣滅；……」的兩句偈，來代表它的思想重心。
後來佛陀又恐怕人們? 滯著「因緣法」的小教思想，所以乃又標揭出「非空非有，即有即空」，提掖進於「中道」的教法。──這一乘的教法，可以「眾因緣生法，我說即是空；亦名為假名，亦是中道義」一偈，來代表它的中心思想。天臺宗的「一心三觀，一念三千」的哲學，就是從此中得來。
佛陀猶恐世人不易融匯貫通契其機玄，最後乃更開演出直接了當的「無生」諦理。──這一教示的大義，可以「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」一偈而為代表。（偈係龍樹菩薩所造）
釋尊相機說法的次第，可參閱「天臺、賢首……」諸家的教判。本文不贅。
總之：如來的一代時教，雖然浩如煙海；但在其不同的法門中，必然會有其一貫的「思想體系」。因此，只要我們有一些悟性，便不難看出「七大圓融」之理，與諸經的相通之處。
有關本文底裏，粗說如是。凡情聖解，匪易溝通。偏蔽之失，恐不免也！ |
